13 марта 2017 г. «… и Дух Святой является подающим
боготворящую благодать, и подаваемая благодать
есть Дух Святой, как мы слышали. И не следует
отвергать ни то, ни другое, ни на тварное и
нетварное разделять Самого Духа, но должно
благочестиво помышлять и то, и другое, слыша
говорящего, что «благодать Духа» Писание называет
иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это
суть имена не сущности, но энергии»
(святитель Григорий Палама.
О Божественных энергиях и их причастии, 32)
Приближается память святителя Григория Паламы, празднуемая во вторую неделю Великого Поста. В связи с этим важно обратиться к наследию знаменитого православного богослова.
Современное богословие на Востоке и Западе уже не одно столетие обращается к богословскому наследию свт. Григория Паламы (1296-1359). Этот непрекращающийся интерес к глубокому наследию православного святого исихаста вполне объясним с точки зрения православного богословия, но почему наследие греческого богослова тринадцатого века столь востребовано на Западе? Сам феномен современного христианского богословия, с одной стороны несущего в себе вечные евангельские смыслы, а с другой стороны реагирующего на преходящие земные потребности христианина, несет в себе ответ на этот вопрос. Трагедия раздельного на конфессии христианского мира рождает и разные типы богословия, несводимые друг к другу. Интерпретация основных христианских истин в этом мире присутствует и в единстве на основе общего Символа веры во Всемирном Совете Церквей, и разделяется в осмыслении ключевых учений о Боге и Его отношению к миру, например, в учении о благодати.
Дело в том, что католическое учение о благодати после II Ватиканского собора (1961-1965 гг.) получило весьма широкое толкование в “Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate) и «Догматической Конституции о Божественном Откровении (Dei Verbum)”. Согласно им, в среде языческих народов действует благодать та же, что и в Церкви, «все истинное в этих народах Церковь уважает, хотя полнота спасения обретается только в Католической Церкви». Переводя католическое учение в термины православного богословия можно сказать, что в языческих народах действует не только призывающая, но освящающая благодать, с чем мы, православные, естественно, согласиться не можем.
Такое понимание благодати даже значительно шире, чем принятое католическим «ангельским доктором» св. Фомой Аквинским (1225-1274 гг.) учение о благодати как качестве, сообщающейся Богом единственно по дару святой и бескорыстной любви. Католическому богословию необходимо было найти обоснование такой смене парадигмы в учении о благодати. И они стали искать его на православном Востоке. Такой поиск и осмысление аскетического наследия Православия осуществляется католиками уже не одно столетие. Но особенный импульс такие штудии получили после энциклик Aeterni Patris – Папы Римского Льва XIII от 4 августа 1879 года и 1985 года “ Slavorum Apostoli («Апостолы славян») – энциклика в память о заслугах святых благовестников Кирилла и Мефодия. Одиннадцать веков спустя” Понтифика Иоанна Павла II (ум. 2005 г.). В первой из них отмечается труд раннехристианских мыслителей-апологетов: Иустина Философа, Кодрата Афинского, Аристида Афинского, Иринея Лионского, во второй энциклике католики призываются изучать пример равноапостольных братьев, и указывал на непреходящий смысл их благовестия миру. Этот же призыв – изучать наследие Восточной Церкви – сохранился и в его же энциклике «Fides et Ratio» (1998). После этого католические богословы не могли не обратить пристальное внимание наследию отцов Восточной Православной Церкви и, в частности, к отцу Православия, которого Церковь именует «учителю благодати» и в тропаре, и в кондаке, ему посвященных.
С другой стороны, протестантские богословы и философы, пытаясь оживить угасающую духовную жизнь современного протестантского мира, могли бы повторить вслед за И. Кантом мысль из его работы «Религия в пределах одного разума», что историческое христианство потерпело фиаско, которое видно хотя бы из того, что христианские церкви разделены, и продолжают дробиться, и нужно иное, нежели вероучительное основание для единства – например, «истинная философия», которой в полной мере обладал, по его убеждению, сам кёнигсбергский мыслитель. Критическая философия христианства Р. Бультмана, диалектическая христианская философия К. Ранера, экзистенциальная христианская философия С. Кьеркегора и Д. Бонхёффера, теологии культуры П. Тиллиха, «теология освобождения» и критика социальных оснований Х. Кокса и многие другие направления протестантской теологической мысли XX века демонстрируют стремление западных богословов не только к гибкости для приспособления к новым исторических условиям существования христианства, но и невольно обнаруживают тоску по некогда утраченным фундаментальным основаниям. Всемирное экуменическое движение XX века, инициированное именно протестантскими богословами как призыв к христианскому миру в поисках некогда утраченного единства заставил их самих искать то общее, что лежало в самом бытии христианской западной цивилизации. Годы участия православных Церквей во Всемирном Совете церквей не пропали для западных христианских деноминаций и конфессий даром: во многих западных протестантских богословах пробудился живой интерес к восточно-православной традиции. Усилиями ведущих теологических протестантских факультетов западных университетов – Кембриджа, Оксфорда, Фрайбурга и Кёльна и других переведены на европейские языки – преимущественно на английский, немецкий, французский ‒ десятки томов православной святоотеческой литературы. Изданы многотомные серии восточных отцов, превзошедших по научному аппарату и объему Патрологии PG и PL аббата Ж.П. Миня. И, конечно, переведены многие труды из наследия святителя Григория Паламы.
Некогда потерянная ортодоксия заставила западных богословов и католического, и протестантского мира обратиться к наследию Восточно-Православной Церкви, и к одному из глубочайших учителей исихазма – свт. Григорию Паламе.
Однако и в самих православных Церквях осмысление его богословского наследия продолжается до сих пор. Еще в начале XIX века к исихазму даже в России было настороженное отношение. Во втором томе популярной «Настольной книге для священно-церковно-служителей» прот. С. Булгакова исихазм именуется даже сектой «пупоглядов» [2] , что немудрено было после духовного разорения монашеской жизни в России в XVIII веке.
XX век принес Русской Православной Церкви еще большие лишения, и поднимающаяся ныне из руин духовная жизнь православных россиян нуждается в твердых духовных ориентирах, к которым с полным правом мы можем отнести и святителя Григория Паламу. Причем интерес этот – не кабинетно-академический, а живой, практический, близкий, и интеллектуалам, и самым простым монахам. Философская общественность России и Запада также обращается к трудам фессалонитского богослова, и мы видим компаративные исследования, сравнивающие исихастскую мысль, паламитское учение о Фаворском свете, с апофатическим богословием иудея М. Маймонида, мистика Я. Бёме, «откровениями» М. Нострадамуса…
Кратко сформулируем тезисы о важности именно учения о благодати свт. Григория
1. Жизнь и учение свт. Григория Паламы можно условно разделить на периоды раннего, среднего и зрелого творчества. Первый период жизни связан с его жизнью и обучением философии в Константинополе, его ранние школьные труды хотя и блестящие по форме, еще не раскрываю его богословия. Второй период жизни связан с принятием монашества и прохождением аскетического и молитвенного подвига на св. горе Афон. В эти годы также написано немного. Наиболее полное представление о богословской системе св. Григория являет третий, фессалонитский период его жизни. В полемике св. Григория с Варлаамом и Акиндином сформировалось и было высказано учение святого Григория о нетварной божественной энергии.
2. Защита афонской традиции исихазма позволила святому Григорию выстроить свою строго православную богословскую систему. Ее ортодоксальность утверждена пятью Поместными соборами Константинопольской Церкви, получила одобрение на всем Православном Востоке и России. Учение о нетварной природе Божественной благодати всегда присутствовало в Священном Предании Православной Церкви. Непостижимость Божественной сущности рождает апофатическое богословие Православной Церкви, тогда как Божественные энергии позволяют человеку не только опытно познать Бога, но и достичь состояния обожения – отсюда рождается катафатическое богословие православия. Эти положения мы обнаруживаем в богословском наследии многих православных святых, среди которых мы особо выделим трёх величайших богословов православия – апостола и евангелиста Иоанна Боголослова, святителя Григория Богослова и прп. Симеона Нового Богослова. Однако в трудах свт. Григория Паламы мы встречаем дальнейшую разработку учения о Божественной нетварной благодати, благодаря которой очищающаяся во Христе душа способна не только видеть нетварный божественный свет, но и посредством его преображаться в «новую тварь», достигать через покаяние (Метано́йя (греч. μετάνοια, по новогречески — «Мета́ния» — «перемена ума», «перемена мысли», «переосмысление») состояния глубочайшего молчания (ἡ ἡσυχία (hēsyhia), «покой», «молчание», «тишина», «уединение».), и, через очищение от всякой греховной скверны (катарсиса (от др.-греч. κάθαρσις — возвышение, очищение, оздоровление), достигать, наконец, обожения (θεοσις, феосис) [2] – соединения с Богом посредством нетварных энергий. Католическая, протестантская мысль, уклонившаяся от Православия, в учении о благодати допустила многие заблуждения, пагубно отразившиеся на духовной жизни западных христиан. Современные западные богословы, оценивая теологическое наследие свт. Григория Паламы, полагают, что он заблуждался, ибо, полагают они, сущность Бога и Его благодать иноприродны. Такая теология неспособна объяснить реальное обожение человека, подменяя ее интеллектуальным просвещением от действия Святого Духа.
3. Философско-культурологическая рефлексия наследия свт. Григория Паламы проявляется в современной богословской полемике вокруг богословия свт. Григория Паламы. Свт. Григорий Палама выступал как критик светской философии, однако и актуальность его наследия для именно для современной философской теологии, философии религии, антропологии, онтологии и гносеологии непреходяща. Вопрос о природе Божественного света в контексте учения Григория Паламы рассматривается в современной культурологии и искусствоведении при изучении русской иконографии. Иконография византийская, и вслед за ней древнерусская, не знает теней ‒ фаворский вечный божественный свет не оставляет ей места. В западной же католической иконографии изображения Божественного света вполне земное – с присутствием теней, так как по учению католиков благодать хоть и Божественная, но она сотворена Богом во времени. Связи русской культуры и византийского исихазма обнаруживаются также при изучении древнерусского церковного пения, гимнографии, агиографии, церковной архитектуры, самого строя жизни русского человека. Эти вопросы еще нуждаются в дальнейшей научной проработке.
Таким образом, выясняется, что богословское наследие свт. Григория Паламы до сих пор вызывает непрекращающийся интерес и на Западе, и на Востоке. Одна библиография по богословской и философской рецепции его трудов может насчитать несколько томов и состоять из тысячи источников. Почему это происходит? На наш взгляд, православное понимание благодати в свете наследия фессалонитского святителя помогает глубже понять это учение не только на католическом и протестантском Западе, но и на православном Востоке. Именно поэтому в последние полвека и не ослабевает общий интерес богословов к учению святителя Григория.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Булгаков С., прот. Настольная книга для священно-церковно-служителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. – М., 1913. С. 1622: «Исихасты (т. е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующей сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательность. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и безпрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункт, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия приверженцы этого учения и получили свое название. Они преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском собора 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламою, впоследствии архиепископом Фессалонийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрским монахом (см. 570 стр.). Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению».
2. Византийский словарь: в 2 т. / [ сост. Общ. Ред. К.А. Филатова]. - СПб.: Амфора. ТИД Амфора: РХГА: Издательство Олега Абышко, 2011.- т. 2, С. 140: ОБОЖЕНИЕ (феосис) — православное богословско-мистическое учение о спасительном приобщении человека к Богу в нетварных энергиях Божиих, способствующем преображению его тварной природы и делающем человека Божественным существом не по естеству, но по благодати. Согласно православному вероучению, Промысел Божий предначертал обожение в качестве призвания человека и конечной цели бытия тварного мира. Обожение не может совершиться без личной воли человека и его стремления к преображению своего естества, однако само оно, по сути, является следствием благодатной помощи свыше. Конечным моментом этого процесса должно стать растворение человека в Боге, посвящение себя Его воле и, в свою очередь, доступность Бога человеческой душе. Во всей полноте обожение твари произойдет только после воскресения мертвых, однако в предварительных формах оно может и должно осуществляться в земной жизни как ознаменование и предуготовление грядущей жизни вечной. Концепция обожения зародилась в IV в. в полемике с еретиками (в частности, арианами] в трудах святителя Афанасия Великого и святых Каппадокийских отцов: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Активно развивал эту концепцию в своих трудах преп. Максим Исповедник (VII в.), а затем она легла в основу мистической практики исихазма и получила развитие в учении святителя Григория Паламы о Фаворском свете (XIV в.).
Диакон Димитрий Майоров
|
озношение и поношение